Les Awajun vivent au nord du Pérou, en haute Amazonie occidentale, sur le haut Marañón et ses affluents : Chiriacu, Cenepa, Nieva et le bas Santiago. Leur langue, l’awajun, appartient à la famille aents chicham (anciennement jivaro), comme celle des Achual, Shuar et Wampis. En 2017, environ 37 000 personnes s’identifiaient comme Awajun, constituant ainsi la deuxième société autochtone d’Amazonie péruvienne, après les Ashaninka.

Les Awajun se définissent socialement comme shuag – « gens connus, parents, alliés » – dans une conception relationnelle et politique du soi, et ontologiquement comme aents – « la personne qui se tient debout, l’être humain ».

Jusqu’au début du XXᵉ siècle, avant son interdiction par l’État, ils ont pratiqué la chasse aux têtes (tsantsa) dans le cadre de rituels de fertilité complexes impliquant une quête spirituelle, centrée sur la rencontre d’Ajutap et matérialisée par un brillement dans le cœur, lieu de la pensée. Ces pratiques reflétaient un mode d’existence profondément intégré à une conception du monde où la parole, les émotions, le rêve, le beau et la relation aux autres existants formaient un tout indissociable. Leur effacement progressif marque une transformation majeure de cet ethos.

Traditionnellement, la société awajun reposait sur des maisonnées dispersées, organisées autour d’un homme reconnu pour sa valeur guerrière et la force de sa rhétorique. Ces noyaux familiaux endogames, liés par l’alliance et la solidarité chamanique, étaient répartis le long des ruisseaux et nommés d’après les bassins fluviaux. Ces unités, unies par la langue, formaient un sous-ensemble – les Awajun – à l’intérieur d’un ensemble régional autrefois appelé Jivaro. Contrairement à d’autres sociétés amazoniennes, leur organisation n’était pas centralisée ; sauf en cas de tensions avec d’autres groupes régionaux.

Les communautés contemporaines se sont formées à partir de ces noyaux et restent marquées par cette structuration ancienne. Trois grandes étapes ont jalonné cette transformation :

• L’exploitation du caoutchouc au début du XXᵉ siècle et l’installation des familles sur les rives ;
• L’arrivée de l’école bilingue dans les années 1950, entraînant le regroupement des familles ;
• La loi de 1974 sur les « communautés autochtones », qui leur a permis d’acquérir des titres de propriété sur leurs terres.

Depuis un siècle, les Awajun subissent des mutations culturelles profondes :

• Pression démographique ;
• Réduction des territoires ;
• Construction de routes et intensification des échanges économiques ;
• Scolarisation en espagnol au détriment des savoirs vernaculaires ;
• Influence grandissante des Églises protestantes nord-américaines.

À ces causes s’ajoutent de nombreux effets délétères :

• Extractivisme d’État, orpaillage illégal et pollution des fleuves ;
• Déforestation et disparition du gibier ;
• Appauvrissement des sols ;
• Alcoolisme, malnutrition infantile et suicides chez les jeunes filles.

Dans ce contexte, ce travail ethnographique vise à interroger la manière dont les Awajun résistent à cette transformation de leur monde et de leurs modes d’être. Ce qu’ils nous enseignent, c’est qu’avec l’abandon de certaines pratiques rituelles (comme les grandes fêtes autrefois associées aux tsantsa), la disparition des cultigènes (comme le manioc), l’affaiblissement des liens avec l’esprit des jardins (Nugkui), la perte du savoir olfactif touchant aux arbres, celle des chants anen et des formes d’initiation, c’est tout un système de connaissance et d’interprétation du monde – cohérent, sensible, relationnel – qui est ébranlé.

Il s’agit donc d’écrire la singularité awajun : une pensée du corps, du cœur, des gestes, du rêve et de la raison, qui s’exprime dans les actes quotidiens aussi bien que dans les récits, les chants, les visions et les rituels. Une pensée ouverte, dynamique, où vivre ne se réduit pas à survivre, mais à signifier.

Ce travail ethnographique, amorcé en 2007, reste à approfondir et à finaliser. Les sources écrites, rares et fragmentaires, rendent nécessaire une enquête renouvelée, qui conjugue description fine des pratiques et approche phénoménologique. L’objectif est de mieux comprendre comment la société awajun se perçoit aujourd’hui, comment elle conserve ou transforme ses rapports au territoire, à la maladie, et à la construction de soi – de l’abatis-brûlis au territoire contesté, de la pharmacopée familiale au chamanisme, de la quête spirituelle à la guerre.

À partir des mots, des gestes, des récits et des expériences sensibles, ce travail se veut une contribution à la sauvegarde d’une culture menacée, à travers ses formes de savoir, ses relations humaines et non-humaines, et ses manières d’habiter le monde.

Je prévois une enquête de terrain de quatre à cinq mois, suivie d’un séjour complémentaire d’un mois pour approfondir les points soulevés lors de l’écriture.

*************************

Sebastien Baud est ethnologue, chercheur associé à l’Institut Français d’Études Andines (IFEA), Lima ; coordonnées : Rue du Noyer, 8, F-68480 Wolschwiller ; +33 6 85 56 84 17 ; mel@sebastienbaud.fr

Ce projet porte sur le peuple Yahgan (ou Yamana) de la Terre de Feu, considéré comme « éteint » depuis longtemps. Il s’agit d’une initiative originale et collaborative visant à témoigner de la persistance des pratiques sociales et des liens communautaires de cette population de l’extrême sud de la planète. Ce travail est soutenu par la communauté yahgan de Bahía Mejillones (Ukika, Puerto Williams, Chili), dont fait partie ma principale collaboratrice, Cristina Zárraga². Conscients du potentiel de galvanisation culturelle qu’un travail anthropologique peut offrir aujourd’hui, nous cherchons à documenter, ensemble, les pratiques culturelles menacées de disparition, ainsi que les liens sociaux toujours vivants.

Les Yahgan — autrefois aussi appelés Fuegiens³ — étaient presque inconnus des Européens avant la fin du XVIIIe siècle. Ils furent « découverts » lors d’expéditions motivées d’abord par la chasse au phoque et à la baleine, puis par l’intérêt scientifique croissant pour leur territoire. En 1831, le capitaine FitzRoy (considéré comme le père de la météorologie moderne) emmena en Angleterre trois adolescents⁴ yahgan, dans une tentative expérimentale de « civilisation ». Au retour, il fut rejoint par Charles Darwin, qui décrivit les Yahgan comme « le peuple le plus primitif de la planète » et considéra que leur langue « méritait à peine d’être qualifiée d’articulée »⁵. Cette langue, plus tard étudiée par des missionnaires anglicans à la fin du XIXe siècle, fut ensuite abandonnée. Deux siècles plus tard, les Yahgan étaient considérés comme un peuple disparu, avec une langue parlée uniquement par une ultime locutrice. Ironiquement, cette langue est aujourd’hui recherchée comme symbole de pureté et de complexité⁶.

Cette recherche prend appui sur les pratiques linguistiques : je travaille actuellement, avec la communauté, à la transcription et à la « mise en circulation » de matériaux linguistiques longtemps considérés comme perdus, produits par le naturaliste italien Carlo Spegazzini en 1880⁷. L’UNESCO a désigné la période 2022-2032 comme la Décennie internationale des langues autochtones⁸. Nous voulons questionner des notions comme « sauvetage », « restitution » ou encore « revitalisation » — comment « restituer » des mots ? Comment les sauver ? L’accent est mis ici sur les personnes, et non sur la langue en tant qu’entité abstraite. En abandonnant la vision réductrice de la langue comme simple structure, nous souhaitons élargir la perspective vers la manière dont ces groupes sociaux se réapproprient les ressources linguistiques et d’autres pratiques sociales, souvent négligées par la recherche traditionnelle.

Ma thèse de doctorat portait sur une figure paradoxale et controversée : celle du dernier locuteur — c’est-à-dire des individus largement identifiés comme tels. Les langues marginalisées, parlées par des personnes tout aussi marginalisées, sont soudainement placées au centre de l’attention. Leur histoire trouve un écho dans le journalisme, les articles scientifiques, les documentaires, les fictions, la poésie, les arts visuels et même le tourisme ou l’entrepreneuriat local. À travers une ethnographie comparative et historique de cinq langues autochtones — l’ayapaneco (Mexique), le tinigua (Colombie), le chaná (Uruguay-Argentine), le tehuelche (Argentine) et le yagan (Chili) — j’ai étudié l’émergence et la représentation de ces « derniers locuteurs ». Dans chaque cas, un locuteur d’une langue « sans nom », dite mourante depuis des décennies, s’est trouvé lié à des réseaux militants, académiques, culturels et économiques. Plutôt que de déconstruire le mythe du dernier locuteur, j’ai choisi d’étudier ce que ces personnes construisent : beaucoup de choses. Devenues des figures iconiques de leur langue et de leur culture, elles transmettent des récits puissants bien au-delà de leur communauté d’origine ou de la sphère académique.

C’est dans le prolongement de ce travail doctoral que j’ai eu le privilège de m’impliquer dans les projets culturels et linguistiques de la communauté yahgan. Je me suis particulièrement intéressé à la figure de Cristina Calderón (1928-2022)⁹. Malgré la large diffusion médiatique de son histoire, celle-ci n’a pas réellement contribué à une meilleure compréhension ethnolinguistique de son peuple. La langue et la culture yahgan ont souvent été abordées de manière fragmentaire, et surtout par des chercheurs extérieurs, obsédés par l’idée d’extinction¹⁰. Notre projet cherche à s’en détacher, en valorisant la continuité. Le matériel qui en résultera sera produit sous les auspices de la communauté elle-même — une première.

Aujourd’hui, les Yahgan forment deux petites communautés d’environ 300 personnes, établies à Puerto Williams (île Navarino) et à Punta Arenas (Chili), ainsi qu’à Ushuaia (Argentine). Bien que décimée par les épidémies, l’alcoolisme et la désintégration sociale, leur culture fait preuve d’une résilience que l’on pourrait qualifier de « cachée » : compétences linguistiques variables, transmission orale de récits traditionnels, liens avec le territoire, pratiques de subsistance (pêche, cueillette), mémoire des ancêtres. L’idée de ce projet est née d’un commentaire fait par une Yahgan, après la lecture d’un article dans le journal chilien La Tercera¹¹ : « Et après la dernière locutrice, quoi ? » Elle ajoutait : « Vous, les anthropologues, vous vous posez des questions entre vous, et vous y répondez entre vous ! » Après la mort de Cristina Calderón, il nous semble essentiel de documenter la persistance culturelle des Yahgan, et de réfléchir au rôle de l’anthropologie dans cette tâche.

Annexe : La mort de Cristina Calderón dans les médias
La nouvelle de la disparition de la « dernière locutrice » de la langue yahgan a été relayée dans les plus grands médias internationaux :

• La Repubblica (Italie)
• Blick (Suisse)
• France24
• YouTube
• The Australian
• MTV Liban

¹ Yamanasiná signifie « encore en vie » en langue yahgan.
² Voir CVs. Projet soutenu par le Musée territorial Yagan Usi : https://www.museoyaganusi.gob.cl – contact : Alberto Serrano (archéologue, directeur du musée) : aserranof@hotmail.com
³ Il existe en réalité trois peuples fuegiens, dont deux canoéistes (Yahgan et Kawésqar) et les Selk’nam ou Ona.
⁴ En fait, quatre jeunes furent embarqués, mais l’un mourut avant d’arriver en Angleterre.
⁵ Les jugements de Darwin sont aujourd’hui largement réévalués ; la langue yahgan est désormais étudiée pour sa complexité exceptionnelle (Guinness World Record).
⁶ Voir : https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/least-common-language-
⁷ Voir une image de ce manuscrit dans le document “photos”.
⁸ https://www.unesco.org/fr/decades/indigenous-languages
⁹ https://en.wikipedia.org/wiki/Cristina_Calder%C3%B3n
¹⁰ Les documents existants sont peu accessibles, souvent conservés loin du territoire, et rédigés dans des langues peu compréhensibles pour les Yahgans d’aujourd’hui. Soulignons cependant les travaux d’Anne Chapman et du père Martin Gusinde.
¹¹ https://www.latercera.com/que-pasa/noticia/que-paso-con-la-lengua-yagan-tras-la-muerte-de-su-ultima-hablante-nativa/UZEUSWMLTJHU5JE2KLQZJRL6XU/

JÉRÔME DUBOSSON

Les Hamar sont l’un des seize principaux groupes ethniques de la région du Sud Omo, en Éthiopie. Ils forment une société agropastorale d’environ 46 000 personnes vivant dans de petits établissements communautaires éparpillés à l’extrême sud-ouest du pays. Le territoire qu’ils occupent actuellement s’étend de la rivière Woito, dans la vallée du Rift, à l’est, jusqu’aux plaines et collines de la basse vallée de l’Omo, à l’ouest. Au nord et au nord-ouest, il rejoint les territoires Banna et Bashada. Ces trois groupes forment ensemble une entité culturelle plus large : ils parlent la même langue, appartenant à la famille sud-omotique, pratiquent l’intermariage et partagent de nombreuses institutions et rituels. Leurs origines sont intimement liées, et leurs différences apparaissent finalement comme des variations d’un même et unique thème.

Dans un environnement composé de prairies, savanes et brousses tropicales et subtropicales, où les pluies sont relativement faibles, imprévisibles et inégalement réparties, les Hamar exploitent toutes les ressources disponibles pour assurer leur autonomie alimentaire. Leur économie est mixte : elle combine l’élevage de petit et gros bétail, l’agriculture, l’apiculture, la chasse et la cueillette. Mais c’est le pastoralisme qui est l’activité la plus valorisée. La possession de bétail est un signe de compétence, et son acquisition en grand nombre — par le biais de razzias, d’échanges, de mariages, d’héritages, de dons ou de requêtes adressées aux membres de la famille ou à des amis — constitue un symbole de réussite sociale et économique. Les Hamar se définissent d’ailleurs comme des « gens du bétail » (waki-edi).

Les Hamar ont fait une entrée tardive dans l’histoire de la recherche anthropologique, et les études qui leur sont consacrées ont encore une influence marginale sur la pensée et la pratique anthropologiques, comparativement à celles menées sur d’autres sociétés pastorales ou agropastorales d’Afrique de l’Est (Dinka, Nuer, Maasai). Cette place marginale s’explique en partie par leur « découverte » relativement récente et par le faible nombre de recherches anthropologiques les concernant. En effet, rares sont les ethnologues ayant travaillé auprès des Hamar, et aucune enquête ethnographique approfondie n’a encore été publiée en français à leur sujet.

Le Dr Jérôme Dubosson vise à documenter la culture matérielle et immatérielle des Hamar, en mettant en lumière le rôle fondamental du petit et du gros bétail dans la production et la reproduction de leur société. Le bétail y est en effet le médium privilégié par lequel les hommes et les femmes expriment leur être, leur identité, leur statut, ainsi que leurs relations sociales. Ce projet entend démontrer que les Hamar, à l’instar d’autres groupes voisins, vivent par, pour et avec le bétail. En cela, ils s’inscrivent dans ce que l’anthropologue américain Melville Herskovits (1926) appelait le East African Cattle Complex, cet ensemble de valeurs associées au bétail, organisant pratiques et représentations dans de nombreuses sociétés est-africaines.

L’ethnogenèse des Hamar permet de définir un peuple possédant une unité culturelle et linguistique dès le XVIIIe siècle. S’il est important de documenter les pratiques d’élevage et les rituels qu’ils ont développés — tels que le saut au-dessus du taureau — pour maintenir leur identité singulière, il est d’autant plus essentiel d’étudier les transformations actuelles. Celles-ci sont induites par le développement économique croissant de la région et par le réchauffement climatique. En effet, l’élevage hamar est en transition : à un pastoralisme centré sur les bovins et caprins succède progressivement un élevage intégrant les dromadaires, animaux plus résistants à la sécheresse et mieux adaptés à l’aridité croissante du milieu. Le Dr Dubosson s’interroge sur la manière dont les Hamar intègrent ces nouveaux animaux à leur système domesticatoire traditionnel, à leurs pratiques pastorales et à leurs représentations du monde.

Pour mener à bien ce projet, le Dr Dubosson s’appuie sur ses expériences de terrain antérieures. Il a vécu plus d’une année auprès des Hamar, dans différents villages et campements pastoraux. Il parle couramment la langue hamar et dispose d’amitiés solides ainsi que d’informateurs privilégiés, notamment dans le village de Dambaiti, situé à mi-chemin entre les centres administratifs de Dimeka et Turmi, et qui constitue son camp de base. Il est en mesure de réaliser des entretiens, de filmer et de photographier librement, ayant acquis un certain statut auprès des Hamar. Il possède également une connaissance approfondie du territoire hamar, qu’il a largement parcouru à pied, depuis les montagnes « ancestrales » de la vallée du Rift jusqu’aux basses terres occidentales, où les Hamar ont commencé à installer de nouveaux établissements et campements à partir des années 1970.

ALBAN BENSA et CLAUDE GRIN

L’expression religieuse kanak originelle est en voie de disparition. Alors que, jusque dans les années 1990 environ, le christianisme, catholique ou protestant, sur la Grande Terre, semblait coexister avec un vigoureux culte des ancêtres, depuis deux décennies, se mettent en place progressivement des syncrétismes. Ce basculement réduit l’importance du travail de communication avec les ancêtres et autres esprits, tandis que se développent des rites et des discours qui empruntent aux religions et sectes chrétiennes. Ces métamorphoses du religieux kanak contemporain, et le peu d’études dont il fait l’objet, rendent urgentes de nouvelles enquêtes de terrain et publications.
Les transformations économiques dues au développement du nickel dans la Province Nord, où réside la majorité des Kanak, favorisent l’abandon de l’agriculture, l’urbanisation et, par-là, une érosion des savoirs traditionnels dans tous les domaines. Les relations étroites entre les pratiques religieuses, la connaissance des plantes et la transmission des mythes rendent ainsi d’autant plus urgentes des enquêtes permettant de garder mémoire de pans entiers de connaissances kanak, qui s’altèrent aussi en raison du recul de l’usage des langues vernaculaires.

En s’appuyant sur une solide connaissance de la Nouvelle-Calédonie kanak et forts d’une insertion dans les communautés du centre-nord de la Grande Terre, nous proposons ici des matériaux et des enquêtes de première main à propos des rapports qu’entretiennent les Kanak avec les forces ancestrales invisibles, mais signalées par des plantes, des minéraux et aussi des objets spécialement manufacturés (monnaies de coquillages, sculptures, paquets d’écorce propitiatoires, planches à rêves).
Cette ethnographie prendra d’abord un tour ethnolinguistique : recueil et analyse du vocabulaire religieux à partir d’une connaissance précise de la langue paicî et, surtout, à travers notre propre implication dans des rituels appelant l’intervention des ancêtres. La réfraction de ces expériences dans la problématique chrétienne contemporaine sera étudiée à partir de récits de vie livrés par des personnes riches d’expériences spécifiques (thérapeutes, voyants, prêtres et pasteurs kanak).
Nous observerons en particulier les modifications dans l’appréhension de la temporalité kanak ancienne, induites par le passage à l’économie urbaine et par le poids des conceptions chrétiennes messianiques du temps. Les Kanak passent en effet progressivement d’une représentation spatialisée et immanente du temps (présence des ancêtres sur les sites sacrés) à une conception non territoriale de la temporalité, qui insiste sur la transcendance du divin et son déploiement dans le temps long de l’accomplissement des prophéties des Écritures.
Cette transformation profonde et intime de l’expérience religieuse kanak n’a pas été revisitée depuis les travaux pionniers du pasteur ethnologue Maurice Leenhardt (1878-1954).

Sera donc développé un volet de recherche concernant les techniques thérapeutiques des guérisseurs kanak. La question des relations aux ancêtres sera aussi abordée à partir de la pratique du rêve et d’autres modifications des états de conscience ouvrant vers l’autre monde. Cette enquête empirique auprès de personnes encore porteuses de ces représentations sera appuyée par un travail historiographique sur les textes traitant, depuis deux siècles, de la pratique religieuse kanak, ainsi que de l’influence des églises.

En associant une connaissance approfondie du monde kanak acquise durant plusieurs décennies (Alban Bensa) aux acquis de recherches de longue haleine sur les relations aux morts construites et entretenues par les médiums thérapeutes urbains (Claude Grin), nous pensons être en mesure, après une pré-enquête réalisée en 2015, de mener une recherche approfondie, au plus près des populations.
Une insertion de longue date dans le tissu social local, tant auprès des femmes que des hommes, nous permet d’être immédiatement au cœur du sujet, c’est-à-dire de situations impliquant le recours aux ancêtres ou à toutes autres entités importées. En outre, la compréhension de la langue paicî par l’un d’entre nous facilite à l’évidence l’entrée dans la réflexion théologique kanak, animiste ou chrétienne. La participation à l’enquête d’une anthropologue (Claude Grin) nous donnera en outre accès aux pratiques traditionnelles féminines.

Ce travail prendra aussi appui sur un corpus de textes kanak, oraux ou écrits, pour la plupart inédits. Ces documents seront travaillés avec des érudits kanak de villages, dans le cadre de la présente enquête, et feront l’objet d’une restitution progressive aux populations concernées des documents établis par nos soins, en compagnie de leurs parents et grands-parents.

Enfin, l’entreprise de recherche que nous proposons aboutira à la rédaction d’un ouvrage qui réévaluera les travaux sur la question, et présentera les pratiques, les croyances, les objets et autres œuvres en rapport avec l’ancestralité et ses métamorphoses, tels qu’ils peuvent apparaître aujourd’hui à des ethnographes chevronnés.

Alban Bensa et Claude Grin
Paris, Lausanne, 14 janvier 2016

La communauté Chepang est constituée d’environ 70 000 personnes, principalement réparties dans les districts de Chitwan, Dhading et Makwanpur au Népal. Malheureusement, cette population figure parmi les plus désavantagées du pays, avec un accès limité aux infrastructures de base, notamment à l’éducation et aux soins de santé.

Les Chepang ont une histoire ancienne en tant que société de chasseurs-cueilleurs, ayant vécu en semi-nomades jusqu’au début du XX^e siècle. Ils ont continué la chasse pour leur subsistance jusqu’aux années 1960. Cependant, leur intégration dans le système des castes indiennes et les changements qui en ont résulté ont considérablement modifié leur société et sa structure. La privatisation des forêts et l’interdiction de la chasse ont précipité les Chepang vers la pauvreté. Leur sédentarisation, plus tardive que celle d’autres groupes, ne leur a pas permis d’obtenir des terres fertiles, les contraignant à cultiver les terres les moins convoitées, difficiles d’accès. Pour acquérir des terres et construire des abris, ils se sont endettés auprès de groupes plus établis, devenant ainsi soumis au servage et obligés de travailler pour les castes supérieures.

Aujourd’hui, les Chepang ont acquis des compétences agricoles, ce qui leur permet de dépendre de leurs propres récoltes. Avec leur sédentarisation, leur rituel de chasse a cédé la place à des pratiques chamaniques liées à l’agriculture et aux saisons. Cependant, en raison de l’absence d’accès aux infrastructures médicales et éducatives, la communauté reste précaire, avec des perspectives d’avenir limitées.

Les enjeux contemporains et les évolutions au sein de la société chepang suscitent de nombreuses questions. Leur vulnérabilité a attiré des missionnaires chrétiens depuis des décennies, entraînant une conversion croissante au christianisme. Dans certains villages, les anciens chamanes chepang se sont convertis en prêtres chrétiens, mêlant leurs anciennes pratiques à de nouvelles. La question de l’identité chepang se pose aujourd’hui, car leur langue est en déclin, laissant place au népali.

Malgré les efforts déployés pour améliorer leurs conditions sociales et économiques, la discrimination persistante limite les opportunités d’emploi, d’éducation et de participation dans les structures associatives et politiques locales.

Cette étude ethnographique sur la population chepang du Népal examine l’évolution de leur mode de vie, passant de chasseurs-cueilleurs à leur situation actuelle, tout en considérant les changements sociaux, religieux et politiques qui ont eu lieu. Elle se penche sur leurs particularités sociales et culturelles, leurs pratiques chamaniques, et d’autres aspects spécifiques de leur culture, y compris leur perception des mondes souterrains et leur pratique traditionnelle de la chasse aux chauves-souris.

La culture des Chepang est fragile, leur langue est en danger, et certaines cérémonies sont sur le point de disparaître. L’objectif de cette étude est de sensibiliser le grand public à cette communauté unique, afin de préserver leur patrimoine culturel immatériel.

Programme de la soirée du mardi 21 novembre 2023 de la Fondation Culturelle Musée Barbier-Mueller

Programme « À la découverte des Chepang du Népal » du 20 au 24 novembre 2023

Le pays winye est situé dans le centre-ouest du Burkina Faso. Il comprend une série de communautés installées dans la partie sud-est et sur la rive droite de la boucle du Mouhoun (ex-Volta noire), et sur les deux rives du Petit-Balé, un affluent du Grand-Balé (lui-même affluent du Mouhoun). Son peuplement actuel n’est pas antérieur à la fin du XVIIe siècle. Il est constitué de groupes d’origine ethnique diverse (surtout des Gurunsi – Nuna, Sisala, Phuo – mais aussi des Dagara, des Bwa, des Marka, des Peul, des Mossi…) qui se sont fondus progressivement dans un même moule linguistique et culturel : le winye. Au niveau mytho-historique, la langue winye est considérée comme le résultat des interactions langagières entre un homme sisala et sa femme phuo (ou d’ascendance phuo par la ligne maternelle), ce que les linguistes confirment à leur manière, puisque le winye est classé comme une langue plus proche de l’isala et du phuo que de toute autre langue faisant partie du groupe gurunsi (qui comprend également le kasena, le lela, le nuni…).

La région est constituée aujourd’hui d’un nombre relativement restreint de collectivités – dix-neuf –, formant une ethnie jeune et peu nombreuse (environ 30 000 personnes), unie par la langue, des institutions communes (culte de la terre, des masques…) et les références à quelques villages anciens (abandonnés ou existants). L’aire d’influence du groupe s’exerce également sur une dizaine de villages limitrophes – bwa, marka ou nuna – avec lesquels les Winye entretiennent des relations économiques, rituelles et matrimoniales.

Le pays winye est divisé en deux par le Petit-Balé (Son), du nord au sud. La rivière constitue une frontière symbolique puisque les richesses ne circulent pas librement entre ses deux rives : toutes les choses « fécondes » (femmes enceintes, œufs, récoltes, productions artisanales, fétiches) doivent être aspergées de son eau avant d’être admises à traverser. Les Winye de la zone comprise entre la rive droite du Mouhoun et la rive gauche du Petit-Balé viennent soit du sud (pays phuo, dagara) soit du sud-est, du groupe nuna situé sur la rive gauche du Mouhoun (région de Zawara, Sili, Bouly, Pano), soit du nord (pays marka, nuna). Ils traverseront le fleuve pour fuir des guerres dont ils situent les causes dans les dissensions internes aux groupes auxquels ils appartiennent. Pour s’installer, ils contactent d’abord le village de Kienbõ et y séjournent même parfois, ce village, installé à proximité de la rive droite du Mouhoun, étant tenu comme le plus ancien de la zone (il disparaîtra dans les années 1910, à cause de la trypanosomiase). Il est reconnu comme tuteur par la majorité des communautés installées. Les différents groupements humains s’éloignent ainsi progressivement du fleuve et repoussent la forêt en direction du nord-ouest et du sud-ouest, en s’établissant à proximité de marigots et de rivières non pérennes. C’est de leurs contacts avec le village de Kienbõ, que les différents groupes disent adopter progressivement la langue winye, langue réputée n’être parlée au départ que par les seuls habitants de ce village. Cette zone comporte le nombre de villages winye le plus important (15) et son désenclavement est ancien : on y trouve les plus grands marchés (marchés de Boromo, Solobuly, Danduo…) et une route commerciale reliant Djenné à Kumasi la traverse au début XIXe siècle (elle passe par les villages de Sombou, Boromo, Wako, Kalembuly, Kwena). Au XVIIIe siècle, l’exploitation aurifère des sites environnant Poura (rive gauche du Mouhoun proche de Boromo) est importante. Elle a une influence sur la migration massive de lignages nuna, dagara, bwa, phuo, bobo jula sur la rive droite du Mouhoun.

Les quatre villages winye de la rive droite du Petit-Balé sont également d’origine ethnique très diverse. La colonisation de la zone provient soit du flux de populations bwa du Kademba qui émigrent vers l’est —on retrouve des communautés bwa jusque sur la rive gauche du Mouhoun, dans la région de Poura, Fara—, soit de groupes venus du nord —pays marka—, soit venus du sud —dagara— soit encore des groupes originellement installés sur la rive gauche du Petit-Balé. Actuellement, le tutorat foncier sur l’ensemble des communautés situées entre la rive droite du Petit-Balé à l’est et les premiers gros villages bwa (Bagassi, Pompoï) ou marka (Datomo) à l’ouest est revendiqué par trois lignages winye, les Ganou et Aka installés à Kwena pour le nord, (villages winye de Koupelo et Souboye) et les Boudo installés à Nanou pour le sud (villages bwa de Vi, Pahin, Kayo, Saïrou et Banou).

L’ensemble des établissements humains winye, qu’ils soient situés sur la rive gauche ou sur la rive droite du Petit-Balé, luttent pour leur survie pendant tout le XIXe siècle et la première partie du XXe siècle et beaucoup ne résistent pas aux épreuves. Dans le contexte des guerres du XIXe et du début XXe siècles (razzias des « Peul noirs » vers 1820, jihad de Mamadou Karantao en 1860 razzias des Zarma de Babato vers 1885, guerre des Marka [meke yo] en 1915-1916) notamment, des villages entiers disparaissent corps et biens, des individus sont sommés de choisir entre la mort ou le marché aux esclaves, des familles entières sont déplacées ou brisées par les flux et reflux incessants des migrations forcées. Ces « grandes » guerres qui leur sont imposées permettent la réaffirmation des alliances entre communautés puisqu’une fois les chefs de guerre de chacune de ces zones mis en difficulté (pendant le jihad de Karantao notamment), de nombreux villages se portent mutuellement assistance (envoi de guerriers, accueil de réfugiés…) et ce, quelle que soit leur situation de part et d’autre du Petit-Balé. De cette époque date l’homogénéisation ethnique et le renforcement des systèmes d’alliance entre les chefferies de terre des différents villages à envergure véritablement régionale. Par ailleurs, entre ces grandes guerres, les Winye poursuivent de leur pleine initiative de plus petits conflits inter et intravillageois. Les conflits intervillageois sont provoqués par le vol —très fréquent— de femmes mariées entre villages dont les chefferies de terre ne sont pas alliées. Les conflits internes sont déclenchés, au nom de l’honneur, par des leaders de factions qui s’opposent au pouvoir local (chef de terre et chef de village). Cette contestation des pouvoirs est une constante dans la société et elle se traduit par de nombreuses conduites de défection (exit options). En cas de désaccord avec les autorités en place, les individus ou les sous-groupes changent de patronyme (donc d’appartenance), migrent vers d’autres villages (notamment chez leurs oncles maternels ou les beaux-frères chez lesquels ils peuvent toujours trouver de la terre) ou créent de nouvelles communautés, du moins tant que l’abondance des ressources le leur permet.

Les influences culturelles

Conformément à l’origine extrêmement diverse du peuplement et à la jeunesse de l’ethnie, les institutions et les coutumes winye peuvent être rapprochées de celles d’autres sociétés environnantes, plus anciennes. On peut identifier, au hasard des informations collectées sur d’autres groupes (au travers de lectures ou des récits d’informateurs winye soumis grâce aux voyages et du fait de l’exiguïté de l’espace ethnique propre à des exercices de comparatisme permanents), plusieurs « paquets » correspondant à des aspects divers de la vie sociale et des coutumes locales : chefferie de terre, rites saisonniers, rites funéraires, rites liés à la naissance, scarifications… Il est possible de distinguer entre les situations d’influences (une coutume usitée dans une société plus ancienne repérable avec des modifications diverses chez les Winye, comme l’influence mossi dans les coutumes de la chefferie de terre et les rites saisonniers, l’influence mandé dans les levées de deuil et nuna pour les masques) et les espaces de partage d’une même coutume par différentes ethnies voisines (dagara/lobi/pho pour les rites liés à la naissance et les cultes de chasse ou marka/bwa pour les scarifications). La liste n’est pas exhaustive. Il est probable que les coutumes musulmanes ont influencé certaines conceptions winye, comme la pratique des offrandes –zakat–, le fait de se déchausser à l’entrée des lieux de culte, les vocalises des femmes à certaines occasions cérémonielles, les déplacements publics dans le sens inverse des aiguilles d’une montre… La société winye, suivant son positionnement géographique dans l’espace national, apparaît bien comme le lieu de transition entre les sociétés de l’Est (Mossi, Nuna) et les sociétés de l’Ouest marquées par l’influence mandé.

L’occupation rituelle et pratique de l’espace

Un homme qui s’est aventuré assez loin dans une zone inconnue repère un poste de chasse caractérisé par l’abondance de son gibier (et donc de l’eau). L’homme, séduit par l’intérêt du lieu, retourne chez lui et revient avec des parents et le projet de fonder une communauté, parfois pressé par l’insécurité ou les dissensions dans sa communauté d’origine. Ensemble, ils s’efforcent d’identifier un premier culte à la brousse et pour ce faire pratiquent un test, qui consiste à enfoncer dans un endroit non défriché (révélé par divination) un piquet enduit de « médicaments ». Si les génies du lieu acceptent la présence des hommes et décident de faire alliance avec le fondateur, le piquet reste intouché. Si le piquet est arraché après trois nuits c’est que les génies sont hostiles et les hommes doivent renoncer à leur projet d’installation. Si le piquet n’a pas été arraché, les hommes installent leurs huttes d’habitation en branchage (les mêmes qu’on trouve actuellement sur les champs de brousse) et cultivent leurs premiers champs (d’abord des cultures « basses » —haricot, arachide, pois de terre—, puis des cultures « hautes » —mils—). On pratique à ce premier autel de brousse, dès qu’on en a les moyens un sacrifice de mouton ou de bœuf qui a pour objectif de rendre la terre favorable au projet d’habitation des hommes et à lui faire accepter la souillure et la chaleur inhérentes aux activités auxquels ils se livrent (rapports sexuels, enterrement de placentas, de cadavres, cuissons de nourritures épicées, désordres divers…).
Ce sacrifice, qui n’est jamais réitéré, va permettre aux habitants de construire leurs premières maisons en banco, construites un peu à l’écart du culte de la brousse, si bien que s’impose l’identification d’une antenne de l’autel de la brousse à proximité de cet embryon de village, de manière à pouvoir procéder sans trop avoir à se déplacer à des sacrifices urgents. Dans ces premiers temps de l’histoire du peuplement, les déplacements en brousse peuvent être rendus impossibles par l’insécurité. Il se produit ainsi une spécialisation, le culte de la brousse original demeurant le destinataire des « gros » sacrifices (de « quatre pattes » : chèvre notamment) tandis que l’antenne est le destinataire des sacrifices urgents, où l’on offre surtout des « deux pattes » (volaille) et des promesses d’offrandes (par dépôt de cendre). C’est cette antenne qui deviendra l’autel de terre.

L’emplacement a été choisi parce que les devins ont déterminé qu’il s’agissait d’un lieu ayant une vocation ancienne de rencontres animées et pacifiques entre des populations diversifiées de non humains (ce sont d’anciens lieux de marché ou de places publiques des génies), dont le village des hommes qui va s’installer doit s’efforcer d’imiter les qualités. Le choix du lieu est confirmé par une ordalie (« test de poulets »). Le fondateur installe cet autel de la terre, dont l’influence est considérée comme déterminante dans le peuplement de l’établissement humain. Il faut attirer du monde dans l’embryon de village, pour le faire grossir et rendre plus sûre l’implantation humaine. On y enterre des objets qui sont des biens sacrés, hérités des ancêtres, qui constituent les principes de la fertilité du village. On y pratique ensuite un sacrifice de bœuf. Il s’agit de faire de la terre une sorte de fétiche qui a « une bouche et des oreilles », une bouche pour manger les offrandes sacrificielles et des oreilles pour écouter les requêtes. La terre est considérée comme un bloc d’énergie massive mais plein d’inertie et c’est ce sacrifice de bœuf, puis les offrandes qui vont y être faites périodiquement, qui vont permettre au fondateur —puis aux chefs de terre qui vont lui succéder— de la « commander », de la stimuler pour qu’elle s’échauffe, nourrisse les hommes en parcourant les cycles saisonniers, les attire, les protège, les sanctionne le cas échéant. L’autel de la terre est l’autel où l’on « attache » la pluie en début de campagne agricole en lui demandant de rester et où on la « libère » pour qu’elle ne fasse plus de dégâts lorsque les récoltes sont à point. Au fur et à mesure que l’établissement humain grandit, on crée des champs de brousse, qui à la différence des champs de village, continuent d’être, en co-partage avec les hommes, la possession des génies de la brousse (ce qui explique les interdits qui y subsistent). Le rôle des aînés, réunis dans un conseil des anciens autour du chef de terre, est entre autres de s’assurer que la combinaison unique, d’idées, de savoir-faire et d’efforts, qui a mené à la création et au progrès de l’établissement humain et de l’environnement humanisé qui se développe à partir de son centre (l’autel de la terre), preuve très littérale de sa « fécondité » —c’est-à-dire de sa capacité à porter des fruits et des relations— est reconnue, rappelée régulièrement, protégée de tout usage illégitime et justement compensée pour son exploitation. Ils ont pour se conforter dans l’idée du caractère exceptionnel du processus ayant mené à la conservation et au progrès de leur propre communauté (preuve qu’elle est bien poussée par un savoir-faire efficace qui a permis d’en révéler la force fécondante), l’exemple moins heureux des dizaines de communautés avoisinantes, disparues dans les guerres, les razzias ou les épidémies.

Théorie de la personne, chasse et rites funéraires

Les spécialistes de la société winye la caractérise souvent comme une société sans initiation. Dans les faits, il existe des initiations à divers cultes (masques, divination, culte anti-sorcellaire…) mais il est vrai qu’elles ne concernent jamais tout le monde. Le système d’initiation collectif organisé autour de la chasse a disparu depuis une bonne quarantaine d’années, du fait de l’extinction du gros gibier (lions, léopards) ou de la prohibition de sa chasse (éléphants). Cela constitue un handicap certain pour l’anthropologue dans la mesure où certains indices nous laissent penser que l’initiation à la chasse était conçue en stades et comportait donc un cycle initiatique qui produisaient les hommes socialisés dont la société avait besoin (futurs responsables de cultes et devins), les grands moments de ce cycle initiatique correspondant aux grands moments du cycle des rituels agraires à effets sous-régionaux, pour l’ensemble de villages associés pour les battues collectives autour d’un même culte de chasse. Aujourd’hui, chaque chef de terre organise pour sa communauté les rituels agraires indispensables pour faire venir puis arrêter la pluie, ouvrir et fermer la culture des champs de brousse, consacrer la production de l’année et la rendre consommable, chasser l’impureté…

Les seules occasions d’entr’apercevoir le caractère fondateur de la chasse dans l’univers symbolique winye sont les levées de deuil et notamment les parties de ces rituels qui concernent les aînés masculins (chaque rite de levée de deuil est l’occasion de célébrer les funérailles de 7 membres d’une même famille, 3 hommes et 4 femmes). Elles mettent en scène une âme (celle du défunt) qui n’a pas encore été capturée : elle ère en brousse depuis l’enterrement survenu juste après le décès, des années avant qu’on puisse organiser une levée de deuil, qui demande des moyens importants. Lors de ce rituel, cette âme est mise en situation de devenir maître de chasse et d’organiser une dernière battue en brousse en guidant les chasseurs vers le gibier. Celui-ci une fois tué est ramené triomphalement au village, la ronde animée et bruyante des chasseurs entraînant dans son sillage l’âme du défunt, flattée par les honneurs qui lui sont faits et qui accepte finalement de rejoindre ses ancêtres, à l’issue d’une initiation pendant laquelle un masque important appartenant aux oncles maternels du défunt lui apprend à marcher dans le sens des aiguilles d’une montre (sens qui est associé dans beaucoup de sociétés d’Afrique, au monde des ancêtres et des esprits). Car c’est seulement lorsqu’elle aura rejoint ses ancêtres que l’âme pourra être mise au service de ses descendants et leur apporter des bienfaits. Lors des levées de deuil, ce n’est pas seulement l’âme du défunt mais également son corps et tout ce qui y a été attaché, tout ce qui s’est imprégné de lui (comme les habits) qui est traité. Pendant les cérémonies, le corps est acheté aux griots au travers de don d’argent et d’animaux, afin qu’il ne soit pas maltraité par eux car c’est seulement lorsque le corps n’a pas été maltraité, que l’âme peut être mise au service des hommes. Les Winye expliquent en effet qu’avant le rituel des levées de deuil, il y eut un temps où les griots s’emparaient des cadavres pour les manger. Or, selon leurs conceptions, pour qu’il y ait une âme, il faut qu’on ait enfoui un corps intact dans la terre lors de l’enterrement. Le corps est le témoignage indispensable d’une âme qui reste vivante. On traite aussi les habits du défunt, et on achète aussi des habits pour compléter et faire des cadeaux généreux aux griots et à tous ceux qui sont présents. Le corps du défunt est donc transformé en argent, en animaux que tout le monde mange et les habits dont ce corps se vêtait sont transformés en habits que tout le monde va porter. La purification du mort, c’est-à-dire son élévation au statut d’ancêtre passe par son partage en centaines de morceaux qui vont servir à habiller et à sustenter les vivants.

Note complémentaire sur ce projet

En mai 1985, pour photographier une cérémonie de levée de deuil importante organisée pour célébrer un aîné, ancien chef de terre et membre influent d’un lignage possesseur d’un culte de chasse à l’éléphant dans le village winye de Wibõ, au sud du pays, j’avais fait appel à Guy Piacentino, fondateur à Genève de l’association Devimage, pour la promotion de l’image numérique. Il en avait ramené de très belles images. Malheureusement, à l’époque, mes connaissances anthropologiques ne me permettaient pas de décoder ce que nous apercevions sur ces photos et le sens global qu’avait le rituel auquel nous avions assisté. Plus de 30 ans plus tard, et après des enquêtes qui se poursuivent encore, j’ai suffisamment amélioré mes connaissances sur la société winye pour être en état de leur fournir un commentaire adéquat. Leur publication sera également un moyen de rendre hommage au talent de Guy, décédé en 2007.

Les plongeuses jamnyo de l’île de Jeju, située à l’extrême sud-ouest de la péninsule coréenne, se retrouvent au petit matin au bord du rivage pour entrer ensemble dans la mer. Quinze jours par mois, elles répètent ce rituel, plongeant en apnée au péril de leur vie, restant dans l’eau entre 4 et 7 heures d’affilée pour subvenir aux besoins de leurs familles.

À travers l’étude d’un système de parenté (kwendang) fondé sur l’échange, de la vie communautaire et des valeurs sociales et économiques des plongeuses jamnyo, l’anthropologue Ok-Kyung Pak décrit et analyse une société « centrée sur les femmes » où les pratiques chamaniques des plongeuses en l’honneur de la déesse de la mer qui leur offre sa protection coexistent avec l’influence du néo-confucianisme venu du continent. En outre, elle retrace historiquement les différentes étapes conduisant à la formation de ce modèle social qui se caractérise également par un rapport de protection et de symbiose avec la nature. La pertinence de cette étude prend tout son sens au vu du déclin inéluctable du nombre de plongeuses provoqué par le développement industriel et la pollution des océans.

Plongeuse jamnyo sous l’océan. Photo Koh Sung-Mi.

PRÉSENTATION DES PLONGEUSES JAMNYO DE JEJU PAR OK-KYUNG PAK

Peu connue du monde extérieur, l’île de Jeju abonde en mythes et épopées chamaniques, puisqu’on y recense 18 000 divinités et 346 sanctuaires, dont 68% sont consacrés à des déesses.
Jeju est célèbre pour ses « trois entités abondantes » (samda) : les femmes, le vent et les rochers. Cette île volcanique est en effet faite de roche, sur le sol comme en sous-sol, ce qui explique l’aridité des terres. Exposée à la mer de tous côtés, elle est souvent secouée et balayée par les vents forts et les tempêtes. La vie sur l’île – l’habitat humain, la végétation et les activités économiques – a été une lutte constante contre les éléments. Les hommes de Jeju partaient pêcher et beaucoup ont péri en mer, ce qui explique l’abondance de femmes et la pénurie d’hommes jusqu’à récemment [1]. En somme, les célèbres « trois abondances » de l’île signifient que ce sont essentiellement les femmes qui devaient supporter les charges de la vie quotidienne et faire face à la dureté de l’environnement, en l’absence quasi totale des hommes. La représentation symbolique de ces femmes de Jeju est la « femme de la mer » ou la « plongeuse » (haenyo ou jamnyo), parce qu’elles plongent tous les jours dans la mer sans savoir si elles en sortiront vivantes. On dit d’elles qu’elles voyagent entre « cette terre-ci » et « cette terre-là » (le pays de la mort). L’entité protectrice des plongeuses est une déesse géante appelée Seolmundae Halmang (grand-mère). Selon le mythe de la création à Jeju, c’est la grand-mère Seolmundae qui a donné naissance à l’île. Ce mythe comprend cinq récits, qui portent sur la géographie de l’île et expliquent comment la déesse a essayé de relier l’île au continent, et comment elle a surmonté le problème de la famine. La lutte de cette déesse et la grandeur de son esprit et de son courage sont assez semblables à celles des haenyo.

Déclin du nombre de plongeuses jamnyo et disparition de leur culture
Dans l’île d’aujourd’hui, entraînée dans le rythme rapide de la modernisation et le développement du tourisme, la population des femmes plongeuses décline rapidement, de même que l’image de la déesse géante. En 2012, il ne restait que 4702 plongeuses, et 90% d’entre elles avaient plus de 50 ans. En 1969, elles étaient 20 832.

Plongeuses jamnyo de retour d’une plongée. Photo Koh Sung-Mi.

Avec la population de plongeuses disparaissent leur culture et leurs systèmes de valeurs, très différents de ceux de la péninsule continentale. La culture haenyo comprend une organisation sociale égalitaire, centrée sur la femme et axée sur un modèle de symbiose homme-nature. Il est surprenant de découvrir l’existence de cette petite poche de culture étrangère, caractérisée par un mythe féminin de la création et par une société centrée sur la femme, dans une Corée profondément enracinée dans l’idéologie confucéenne et connue pour être farouchement patriarcale.
Il n’est donc pas étonnant que les défenseurs de la culture et de l’identité de Jeju soient préoccupés par la situation actuelle. Le Parc de pierre de Jeju (d’une superficie de 300 ha) a été créé pour commémorer le mythe de la création de Seolmundae Halmang et rappeler aux jeunes générations leurs ancêtres féminines. De nombreux bâtiments sont en cours de construction (un musée Haenyo et une université d’été Haenyo), et des chants haenyo sont enregistrés et archivés à l’université [2]. Les études se sont multipliées sur le folklore et la culture des haenyo, et beaucoup de livres ont été publiés sur leur mode de vie. Cependant, les enregistrements sont de simples données collectées, qui s’accompagnent de très peu d’analyses et sont principalement en coréen. Il m’a donc paru urgent de faire connaître au monde entier le patrimoine immatériel, en voie de disparition, des femmes plongeuses de Jeju.

NOTES

[1] En 1935, le ratio par sexe à Jeju était de 10 femmes pour 6 hommes. En 2013, il était de un pour un.

[2] www.jst.re.kr. (Archives Jejustudies, archives numériques), en coréen.

L’art des Yohouré : un art de salon ? Combien de collectionneurs occidentaux qui, sur une console, placent un de leurs masques, jugé « ravissant », savent-ils que dans un village il est à tel point sacré qu’il demeure interdit à toute femme – au péril de sa vie ?
Petit groupe ethnique localisé au centre de la Côte d’Ivoire, les Yohouré ont su créer un art singulier : alors que tous les peuples voisins attribuent des valeurs de puissance et de menace à des masques animaliers couverts de sang coagulé, les Yohouré, eux, confèrent les mêmes forces de sacralité et d’effroi à des visages humains raffinés, aux lignes virtuoses, qui semblent ciselés par un orfèvre.
Matérialisant des divinités ambivalentes, à la fois bienveillantes et maléfiques, ces masques, qui sont des charmes, visent à les conjurer. La meilleure façon de les rendre favorables ? Les mettre dans son jeu, les enchanter, les faire participer à des chorégraphies qui régulent leur énergie. C’est au cours de cérémonies nocturnes que les célébrations sont les plus grandioses, lorsque les danseurs, galvanisés, virevoltent à la lumière des torches. L’exaltation mystique restitue alors une souveraineté purificatrice aux esprits surnaturels que les masques sont chargés de symboliser. Nietzsche ne faisait-il pas dire, déjà, à son Zarathoustra : « Je ne pourrais croire qu’en un Dieu qui saurait danser » ?

Ce livre se concentre sur les Jiye et leurs voisins les plus proches, les Toposa. Le peuple jiye ne compte pas plus de 8000 personnes, ce qui fait de lui l’un des plus petits groupes dans cette région du Soudan du Sud. Cette société particulièrement solide a survécu, pendant les deux siècles de son existence, à des périodes de sécheresse et de famine extrêmes, à de graves épizooties et à des raids dévastateurs lancés par ses voisins plus puissants. Peu de changements sont survenus depuis…

Habituellement nommée « La grande soif », la partie sud-est du Soudan du Sud – pays le plus récent au monde – est une région isolée, sujette à des chutes de pluie annuelles basses et surtout incertaines. Les premiers explorateurs occidentaux à la fin du XIXe et au début du XXe siècle ont parcouru la région précipitamment d’un point d’eau à un autre en ne s’arrêtant que rarement pour apprendre à connaître ses habitants. Les Jiye, les Toposa, les Murle et les Nyangatom demeurent relativement peu connus. Bien que des ONG aient commencé à travailler dans la région, peu d’attention est accordée à la diversité culturelle et à la structure sociale de ces sociétés agro-pastorales.

PRÉSENTATION DES JIYE DU SOUDAN DU SUD PAR GUSTAAF VERSWIJVER

Les Jiye sont un peuple pastoral, qui fait partie du groupe dit des Karamojong, ensemble de sociétés qui se reconnaissent une tradition d’origine commune, parlent des dialectes d’une même langue, pratiquent des modes de vie comparables et possèdent (dans l’ensemble) des institutions sociales similaires.

Un garçon avec un petit troupeau de bétail. Photo Kyra Verswijver.

Ils sont voisins des Nyangatom et des Toposa (au sud), deux groupes culturellement et linguistiquement très proches, et des Murle (au nord), un peu moins proches. Depuis au moins un siècle maintenant, l’habitat des Jiye se situe pour l’essentiel dans les environs des collines de Kassangor, à la frontière entre les districts de Kapoeta et de Jonglei (province d’Equatoria-Oriental, Soudan du Sud). Les informations dont on dispose sur la population jiye sont rares et contradictoires. L’OMS avance le chiffre de 52 000 habitants au total, mais c’est clairement une surestimation. M’étant personnellement rendu dans tous les principaux villages jiye durant de brèves enquêtes ethnographiques menées entre 2006 et 2009, j’estime que la population totale ne dépasse pas 12 000 personnes. C’est donc un petit groupe entouré par des populations démographiquement beaucoup plus nombreuses (Toposa : 180 000 ; Nyangatom : 25 000 ; Murle : 80 000). On ne sait presque rien de leur histoire, sauf qu’ils se sont séparés des Jie de l’Ouganda à un moment au XVIIIe siècle. Aucune recherche n’a jamais été menée sur les Jiye du Soudan. En fait, jusqu’à très récemment, l’administration soudanaise ne considérait pas les Jiye comme un peuple à part entière ; elle les rattachait aux Toposa.

La culture jiye menacée

Les Jiye ont beaucoup souffert des conséquences de la seconde guerre civile au Soudan (1983-2005), notamment parce que leur territoire se situe au croisement entre les zones occupées par les armées du Nord et du Sud. De plus, la multiplication des périodes de sécheresse chez les Turkana du nord-ouest du Kenya a eu des incidences sur les Jiye. Les attaques de plus en plus nombreuses qu’ils subissent de la part de leurs voisins du nord, les Toposa, sont le résultat d’un effet de domino : les Turkana repoussent les Toposa, qui eux-mêmes repoussent les Jiye, qui sont alors repoussés vers le territoire des Murle. En même temps, du fait d’un accroissement démographique rapide, les Toposa se déplacent toujours plus nombreux vers l’est et s’installent autour des collines de Moruankipi. L’établissement récent de trois missions dans cette région a provoqué un effet d’attraction supplémentaire. Actuellement, les Toposa empêchent les Jiye d’accéder à la région de la rivière Kurun, qui est l’une de leurs zones de pâturage les plus importantes. Les effets de la guerre civile et les attaques constantes par les puissants Toposa ont affaibli les Jiye, dont le mode de subsistance – selon une étude de 2002 – a profondément changé entre 1983 et 2002 : en effet, par rapport à avant la seconde guerre civile soudanaise, les Jiye ont commencé à dépendre davantage de la chasse (+ 20%) et moins de l’élevage (- 15%).

Le mouvement lors d’une migration saisonnière. Photo Kyra Verswijver.

Depuis quelques décennies, la pression exercée sur les Jiye a provoqué une fracture territoriale, deux sections de la population ayant quitté leur habitat traditionnel pour chercher refuge dans une région appelée Boma, dominée par les Murle du Soudan. Ces « émigrations » temporaires sont des formes d’adaptation courantes qui permettent de faire face à des périodes de difficultés extrêmes, et ce que l’on sait des Jiye montre qu’ils avaient l’habitude de se rapprocher temporairement de Boma chaque fois qu’ils étaient frappés par la sécheresse, et qu’ils retournaient ensuite sur leur territoire principal quand la situation se stabilisait. Les choses ont changé, car certains Jiye qui ont migré vivent maintenant dans la région de Boma depuis une dizaine d’année. Il est clair que ces Jiye, bien qu’exploités par les Murle, préfèrent une alliance avec ces derniers, culturellement et linguistiquement éloignés d’eux, plutôt qu’avec les Toposa, plus proches. Les deux autres sections territoriales jiye, au sud des collines de Kassangor, sont sur le point d’être intégrées aux Toposa, « Jiye par le clan mais Toposa par la tribu ». La position de faiblesse des Jiye est aggravée par la politique locale, car les Toposa et les Murle ont le contrôle de l’administration locale et, par conséquent, de toute forme d’aide qui peut être apportée à la région.
En bref, il est clair que la culture des Jiye connaît des mutations rapides et que leur identité est compromise à terme, d’autant que ce processus est encouragé par les instances politiques au niveau national.

Travail du sorgho devant la hutte résidentielle (avec les greniers au fond). Photo Martine de Roeck.